主题: 从《百年一觉》看晚清传教士的文学译介活动

何绍斌 


摘要：《百年一觉》是晚清新教传教士译介的为数不多的世俗文学作品之一，但正是这个译本折射出传教士译介活动的主要特点：文学文本的非文学化处理、译介策略上的创造性叛逆和接受环节的创造性挪用。该译本如同传教士译介的其它知识门类一样，并未能实现译者的初衷。新教传教士的译介目的与结果之间的错位为晚清中国思想文化的转型提供了某种可能性。
　　
　　近年来，翻译界关于文学翻译和翻译文学的讨论十分热烈，其中一个重要的议题是文学译介史的研究。这方面的研究已经取得丰硕的成果，但也有一些美中不足，比如，绝大多数研究都止步于20世纪初；即使涉及到20世纪以前的文学翻译活动，往往把讨论的对象局限于中国译者及其作品。事实上，晚清时代，确切地说，从鸦片战争至戊戌变法期间，译介活动比前代更为活跃。但这一时期的翻译者主要是西方传教士，尤其是新教传教士；参与译介活动的中国文人鲜有懂外语的，他们主要是为传教士的译文润色加工，使之符合当时的书面语言规范。传教士的译介活动不仅历时长，规模大，而且对中国近现代的科技、教育、文化及社会思潮等诸多方面都产生过深刻的影响。诚然，传教士译者由于意识形态和知识结构的局限，他们译介的纯文学作品并不多，但这些数量上微不足道的文学作品译介对晚清中国的文学与文化思潮的变迁起过重要作用，尤其是《百年一觉》的译介，对戊戌变法的领袖人物如康有为、梁启超等产生过直接的影响。但遗憾的是，传教士的译介活动作为一个研究对象还处于学术关注的边缘，少人问津。本文尝试以《百年一觉》的译介情况作为一个个案，来展现晚清传教士译介活动的某些侧面。
　　
　　一、《百年一觉》的前世今生
　　
　　1.1源文本(sourcetext)及其特征
　　《百年一觉》(今译《回顾》)的英文原著名为“LookingBackward，2000―1887”，是一部政治乌托邦小说，作者是美国作家爱德华?贝拉米(EdwardBellamy，1850―1898)，初版于1888年。小说以倒叙手法开篇，情节比较简单：主人公朱利安?韦斯特(JulianWest)患有失眠症，在他30岁的某一天(1887年5月30日)与未婚妻伊狄丝?巴特莱特(EdithBartlett)见面后兴奋异常，回家后立即请医生为他实施催眠术。等他一觉醒来，已经是113年后，即公元2000年9月10日，他一觉睡了113年3个月零11天。此时的韦斯特面容依旧年轻，而美国社会已发生天翻地覆的变化：人人平等，工作勤奋，物质极大丰富，社会文明有序，既无犯罪和监狱，也没有军队，家庭仍然是社会的基本单位。离奇的是，韦斯特醒来后发现，照料他的女士也叫伊狄丝，正是他未婚妻伊狄丝?巴特莱特的曾外孙女；正当他沉浸于过去和现在的甜蜜爱情中，突然醒来，发现自己仍然生活在1887年5月31日，周围的一切还是入睡前的样子；但小说第28章结尾处，叙事者又突然说：“我呼吸急促，……我发现，我重新回到十九世纪只是一场梦，而此刻身处二十世纪却是事实”。至此，读者也糊涂了，真有点“庄生梦蝶”的意味，也许这正是小说的魅力所在吧!
　　小说出版后引起巨大反响，先后在美国和英国等地销售100万册以上，至19世纪末，除了《汤姆叔叔的小屋》外，该书的销售量居全美书籍之首。据不完全统计，原著到现在至少有8个版本，而1982年被美国“企鹅经典丛书”收入并数次重印，说明该小说经过近百年后，仍然广受欢迎，并已成为美国文学经典。然而，《回顾》作为一部文学作品却是有缺憾的，因为：“尽管韦斯特和利特一家反复出现，成为小说的中心人物，但因其缺乏戏剧冲突，会使读者失望。实际上，《平等》(Equality)一书使《回顾》隐含的问题变得明白，也就是说贝拉米考虑的不是文学想象问题，他的心思是改革者和社会工程师式的，因而没有耐心细致处理叙述技巧和人物刻画问题(narrativeandcharacterization)。”尽管如此，《百年一觉》仍不失为一部影响巨大的乌托邦小说，在其出版后的40多年里，激发了50多部乌托邦小说的产生，成为一部世界性畅销书，还被译成德语、法语、挪威语及意大利语等。遗憾的是，论者没有提到该小说译为中文的情况。
　　
　　1.2《百年一觉》的中译情况
　　“LookingBackward，2000―1887”出版后仅仅两年就被译为中文，题为《回头看纪略》，连载于广学会刊物《万国公报》(光绪十七年十一月至光绪十八年三月，即西历1891年12月至1892年4月)上。两年之后即1894年，该小说又以《百年一觉》为名，由广学会出版了单行本，译者是英国新教传教士李提摩太(TimothyRichard)和他的中国助手蔡尔康。1898年裘维锷也翻译过该小说，刊载于他本人主编的《中国官音白话报》第7―8期(1898年6月29日)。1904年，该小说又被译为《回头看》，连载于《绣像小说》上。值得玩味的是，这部并不受文学史家青睐的作品，在短短10多年内竟有4个中译本，这在晚清是不多见的。不过这4个译本基本上是节译本，直到1963年，该小说的中文全译本才出现，由商务印书馆出版，题为《回顾》。
　　1.2.1翻译选材上的非文学旨趣
　　文学是一个流变的概念，现代意义上的文学可以大致概括为：“创造主体运用形象思维创造出来的体现着人类审美意识形态特点并实现了象、意体系建构的话语方式”，在外延形式上包容着以诗歌、小说、散文、戏剧文学和电影文学等具体样式出现的可供接受的文本。译者在面对一部外国文学作品时的第一反应可以间接说明当时人们的文学观念和文学意识，同时也从某种程度上制约着他们的译介策略。
　　无疑《百年一觉》的原文是一部政治乌托邦小说，这是小说中一个十分重要的门类。现在已知的5个中文译本各有千秋，但文学意识最淡漠的莫过于《百年一觉》，译文大量删减原书的文学意象、心理刻画和人物对话，许多对话都改为转述或干脆删掉。换言之，《百年一觉》的译者几乎没有把原作当成文学作品，而是着力发掘其政治、经济意义。正如译者对原书的介绍：“因其书多叙养民新法，一如传体，故均喜阅而读之，业已刊印数十万部行于世。”译者强调原著“一如传体”，说明他们把原著类比于中国史传文体，还没有虚构小说的观念。也难怪，中国传统文学历来有“史传”和“诗骚”两股洪流，把小说当史书读和把史书当小说读都是十分普遍的现象，而且其影响一直持续到清末民初的“新小说”家，甚至五四“新文学”家。既然译者并无意介绍一种新的文学形式，其关注焦点自然也会移到别处，而“养民新法”之说马上让人联想到译者之一的李提摩太在其别的著述中反复申说的挽救晚清中国危亡的策略，如1895年他在《新政策》一文中将其为中国开的“药方”提炼为，“一日教民之法，二日养民之法，三
　　
　　
　　
　　
　　日安民之法，四日新民之法”。
　　李提摩太对“养民”问题即经济发展和民生问题的热心鼓吹或许可以部分说明为什么他会选译《回顾》。原著中围绕“生产大军”(industrialar-my)组织，大量论述了“生利分利”方法。有论者指出，“《回顾》一书区别于一般乌托邦文学的特点表现在：它在国家统筹基础上提出一个明确的生产组织的计划；主张对所有社会成员平等分配劳动产品和公共收入，正如同所有人对大自然的财富如空气、水等都是平等享受的”。当然，原著不止谈经济问题，还涉及政治和社会问题，如劳资纠纷、妇女问题、教育问题、犯罪问题等等，而这些恰恰都是晚清传教士为中国“变法”造势而必须关注的问题。《百年一觉》的译者在译序中只有“今译是书，不能全叙，聊译大略于左”一句简短的话，算是对译介方法的交代。为什么“不能全叙”?原因之一就是译者忽略了原文的文学性，他们才没有耐心一一照译那些体现作品文学性的细节，如心理活动描写、修辞手段及技巧性对话等。
　　1.2.2译介策略上的创造性叛逆
　　传统翻译批评所本的一个最重要的衡定标准是译作是否“忠实”于原文，但“忠实”与否说白了是一个阐释问题，阐释者囿于“人类有限的、历史的存在模式(man’sfinite，historicalmodeofbeing)”，往往对同一语词或概念有自身无法克服的但“合情合理的偏见(legitimateprejudice)”。译介学认为“忠于原文”是翻译概念本身所寓含的要求，但这个“要求”往往流于理想甚至空想，因为现实的翻译出于各种原因往往“不忠”。对跨语言文化实践及其研究者而言，更值得注意也更有研究价值的是造成译文“忠”或“不忠”背后隐含的文学、文化乃至政治议题(agenda)。因此，译介学认为，翻译(尤其是文学翻译)无论忠与不忠都既是一种创造也同时是一种叛逆，即“创造性叛逆(Creativetreason)”；而“创造性叛逆”的主体可能是媒介者(即译者)，也可能是接受者(包括译者和译文读者)和接受环境；其存在的形式或日在具体译介过程中的表现，主要有下列几种情形：个性化翻译(归化或异化策略)、误译与漏译、节译与编译、转译与改编等。《百年一觉》译文体现了典型的创造性叛逆译介策略，下面略举数例：
　　(一)本土化(中国化)处理
　　作为一部乌托邦小说，《百年一觉》描绘了未来一百年之后美国的理想社会形态，其中自然涉及到政治、经济、文化及日常生活等广泛内容。译者在处理该文本时一个常用策略是将原文涉及的文化习俗进行中国化处理。这样的例子比比皆是，如原文第六章谈到每个人的工作年限时说：“Thepe-riodofindustrialserviceistwenty-fouryears.beginningatthecloseofthecourseofeducationattwenty-oneandterminatingatforty-five”，译者将这段话译为：“自幼至二十一岁，皆在学读书之日；自二十一岁至四十五岁皆作官作工之日，二十四年之久”。原文将劳动区分为“indus-trial”和“intellectual”，说明此处“industrialservice”专指非文化活动的“生产劳动”，中译者将“industrialservice”译为两种劳动“作官作工”。但原文没有任何地方提及公民“作官”之事，“作官”之说或许是对译“intellectualservice”，很显然这是译者根据自己或中国的惯例有意或无意中想到的，或许是为读者考虑，因为中国读书人从小的志愿就是“学而优则仕”，“学而优”的结果就是“作官”，即使“学不优”，真正“作工”的人也很少，而整个社会的人都“作工”对读者而言是无法想象的。
　　对于叙事性作品，叙事人及叙事角度等是理解原著的重要因素，因为叙事文学的叙事模式也是原文意义的重要构成元素。《百年一觉》的原著始终采用第一人称限制叙述，作者知道的并不比叙事人知道的多；更为复杂的是，该小说设定了两个叙事人：《作者序》中那个伪称作者的叙事者和“作者”介绍的真正叙事者，即小说主人公“JulianWest”，然后第一叙事人迅速隐去，由第二个叙事人以第一人称讲述所见所闻。这一点倒和话本小说中的“说话人”有几分相似。不过这种相似是表面的，因为话本小说的说话人始终以“看官”、“列位”及“话分两头”等话语标记提示读者他的存在，而且故事中的人物始终以第三人称出现，而《百年一觉》原著则始终采用第一人称限制叙述，而且第一个类似“说话人”的角色在完成介绍任务后就再也没出现在故事中。而当原著被传教士及其合作者译为中文时，第一人称被改为第三人称，限制性叙述也被改为全知叙述，完全以中国文学规范为标准。译文中这些改动的标志是，在人物尚未表明身份时，以“某”取代原文中的“I”；当叙事者的身份揭穿以后，用其名字“伟斯德”或简称“伟”或“伟君”代替“I”。
　　(二)大幅删减
　　《百年一觉》与原文相比，删减得十分厉害，有的章节连“大意概述”都算不上。删减改写的地方大致有以下几种情况：
　　1)最明显的删减是原著的首尾。原著的“作者序”被完全删除，不过这里的“作者”是虚拟的，其实也是小说的一个叙事者。“作者序”交代了作者的身份、写作时间、讨论的话题、选择小说作为文体的缘由等，最重要的是引介了另一个叙事人即JulianWest出场，实际上也是小说正文的组成部分。其实，“作者序”是真正的作者贝拉米玩的一个叙事花招，不要说晚清中国译者不懂，就是传教士译者，他们虽然受过西方大学甚至更高层次的教育，但对小说叙事技巧未必能懂，因为英语文学作为一个世俗教育的学科，在英国本土也是迟至1871年才正式开始的。译者删除“作者序”固然与译者对小说，或更准确地说文学技巧的认识模糊有关。如果我们了解一下“译者序”的内容，再联系上文提到的译者的译介目的和关注焦点，序言与“养民新法”毫无关联，这样的删除也势在必行了。同样遭到彻底删除的是原文最后一部分，即后记“世界进步的速度”。后记不像“作者序”那样云遮雾绕，是小说真正的作者贝拉米给《波士顿纪事报》(BostonTranscript)编辑的一封信，信中对读者对《回顾》的评论作出了回应和辩解。
　　2)文学性表达或文化意象。原文毕竟是文学作品，许多地方出现文化涵义浓烈的词语或表达方式，即文学和文化典故、外国地理、人物或事例及典章制度等等。如比喻劳工问题为“Sphinx’sriddle”、比喻过去的资本家为“plutocracylikethatofCarthage”、每年10月15日年满2l岁的公民登记参加劳动的“登记日”(MusterDay)被比喻为“Olympiad”、早晨起床的音乐被说成“TurkishReveille”等等，在译文中被悉数删去；尤其能体现这一点的
　　
　　
　　
　　
　　是原文第十三章后半部分，伊狄丝担心“我”觉得无聊，特地推荐一些文学作品，介绍的作家包括Shakespeare，Milton，Wordsworth，Shelley，Tennyson，Defoe，Dickens，Thackeray，Hugo，Hawthorn，Irving等，但译文仅仅一句“伟(即JulianWest――引者)启门，见书籍满架，乃恍然悟其意”，而没有把这些名字给出。这样删减的结果，原文的文学意味几乎全失。
　　3)冗长议论。原文除了第一、二章，其余多是由对话构成，便于人物发表长篇大论。但即使是在前两章，叙事者也不断在发表感想，中文译者对这些议论或心理活动没有耐心，三言两语带过，甚至不置一词就跳过。以原文第一章为例，第九、十段介绍了“我”的未婚妻并比较了其穿着打扮与19世纪妇女的不同之处；从第十一段至第十七段(最后一段)，叙事者借其婚期被工人罢工拖延的情节，转入对19世纪末“劳工问题”(labortroubles)的描述与评价。译者对长达九段的原文也只用寥寥数语，而且其中还不乏任意发挥之辞：
　　迨千八百八十七年，某年三十，父母俱弃养，兄弟姊妹又皆物故，茕茕独影，惟与仆伴。去其家不远，有巴特勒者之女，早受聘，尚未娶，原拟修造新屋之后在咏求凰。讵当是时欧美二洲尝有工匠停工，与富户相争之事。工匠欲增工价而犹欲少做工，为留余闲以读书也，又欲一切止于富户。(下划线为引者所加，后同)
　　引文中划线部分明显为译者所添加。译者删去了工人运动的细节以及长篇累牍的议论，其中提到工人的投票权、无政府主义等对理解全文至关重要的背景。但译者似乎没有耐心详细处理，只是三言两语的概括，而且不无误解的成分。如说“Workingmen”是“工匠”，但这两个词所依托的经济制度却大相径庭；又比如说工人“欲一切止于富户”乃译者想当然语，因为原文说工人斗争的目的无非是增加工资、改善生活、缩短劳动时间以及争取受教育的机会。类似的删减几乎每章都有，只是程度不同而已。
　　(三)添加与改写
　　作为译者之一的传教士李提摩太，除了在译文中尽量塞进他为中国开的“养民”药方，也会伺机宣传基督教思想。原著恰恰在这两方面都提供了许多机会：首先，如前所述，原著作为一部反映社会改革理想的乌托邦小说，对经济、政治、文化、教育、贸易及宗教等社会生活的主要侧面都有详细的制度和组织构想，许多观点和措施与晚清洋务派和自由派传教士对中国变革的主张不谋而合；其次，原著宣扬的阶级平等和博爱等精神已被许多人看作美国新教福音运动的印记，而且文中还专门有一章描写牧师宣道。译文中塞入基督教说辞的地方很多，在第二十八章最为突出。试看一段译文：
　　从前一些苦况已过，贫民现已均富矣。想至此，及跪而感谢上主成全此救世大事。……论理自己原不配住此好世界，于是又跪倒于上帝前认罪，……祷毕立起，见仪狄(即EdithLeete-引者)采花而来。……仪狄曰：上帝是最北非者，既已悔过前罪，谅必赦也。于是伟斯德(JulianWest-引者)始心安。
　　这段译文中“从前一些苦况已过，贫民现以已均富矣。想至此，乃跪而感谢上主成全此救世大事”之语，大概对译的是原文如下文字：
　　ThecruelsightswhichIhadwitnessedinmyvision,andcouldsowellcon-firmfromtheexperienceofmyformerlife,thoughtheyhad,alas!Oncebeen,andmustintheretrospecttotheendoftimemovethecompassionatetotears,were,Godbethanked,forevergoneby.Longagooppressorandtheoppressed,prophetandscorner,hadbeen"dust.Forgenerations,richandpoorhadbeenforgottenwords.
　　原文中“Godbethanked”很显然是一个插入语，译者竟然把“感谢上帝”这个口头常用的感叹语改造成“跪谢上帝”这样一个动作行为，很明显决不是语法上的误解，因为译者之一的李提摩太是大学毕业的地道英国人，犯这样的语法错误是匪夷所思的。可能的解释就是他的传教士定见(preoccupation)驱使他不由自主地把这些变化归于上帝的神力。顺着如此逻辑，引文中划线部分前后连成一气，仿佛是对一个礼拜仪式的具体过程的描写。尤其让人哑然的是，译者竟然将叙事者因负疚心理而跪倒在情人面前的情节改造为跪拜上帝，而且原文中Edith并未发言，译者却替她加上一段赞美上帝的话。这里除了译者的基督教意识形态在作祟外，也许在中国译者看来，叙事者无论怎么感伤悔恨，也不能“跪拜”女人，毕竟几千年的礼教中从没有男人向女人下跪的道理。另一方面，中国传统礼教要求女人的“三从四德”中，有一条是女人应该具有“温柔敦厚，怨而不怒”的品质，由此回头去看Edith那一番安慰West的话，也许译者的改动就不是不可理解的了。上述几个例子，尽管无论如何也算不上忠实的翻译，但恰恰是创造性叛逆的生动表现，可以说是译者意识形态影响译介活动的典型案例。
　　
　　二、晚清读者眼中的《百年一觉》
　　
　　《百年一觉》先是在《万国公报》上连载，很快就出了单行本，而且在短时间内就被重译数次，充分说明该小说在当时很受欢迎，事实也的确如此。谭嗣同读了此书后，在其《仁学》中写道：“君主废，则贵贱平，公理明，则贫富均。千里万里，一家一人。……若西书《百年一觉》者，殆仿佛《礼运》大同之象焉。盖国治如此，而家始可言齐矣。”看了此书，同有大同之慨的还有梁启超和康有为。梁启超在《读西学书法》中评论《百年一觉》：“亦小说家言，悬揣地球百年以后情形，中颇有与礼运大同之义相合者，可谓奇文矣。”康有为不仅说过：“美国人所著《百年一觉》书，是大同的影子”，自己还专门写了一本书，名字叫《大同书》。有研究者指出，康氏的《大同书》不仅思想观点源自《百年一觉》，就是结构体式也明显带有后者的痕迹。还有一些普通读者也留下了他们对这本小说的读后感，如孙宝碹在日记中记述道：“览李提摩太译《百年一觉》，专说西历二千年事，今尚千八百九十七年也。为之舞蹈，为之神移。”读者兴奋之情溢于言表，此书在晚清的影响可见一斑。不过，这些读者中惟有梁启超注意到该书的“小说家言”的特征，这与他后来创作、翻译政治小说不能说没有关系。正如有学者所观察的那样，梁启超创作的《新中国未来记》中，虽然倒叙的写法主要受日本政治小说《雪中梅》的启发，但小说中把故事放在60年后的“未来幻想曲”式的写法也可能受到《百年一觉》的影响
　　
　　
　　
　　
　　。实际上，20世纪初出现了一大批这种“未来幻想曲”式的小说，如陆士谔的《新中国》(又名《立宪四十年后之中国》)模仿了《百年一觉》中睡眠醒来后遭遇新世界的情节，第一回表明宣统二年正月初一，“我心情抑郁，喝闷酒睡下，待好友李友琴女士唤醒，已是宣统四十三年了，世界全非”，接下来写新世界的种种新气象；又如碧荷馆主人的小说《新纪元》(1908)则描写了90年后即1999年黄种人称霸全世界的故事。这些小说借用了乌托邦政治小说的叙事模式，暴露了作者受压迫后急于宣泄的焦虑心态。晚清还出现一批数量更为庞大的科幻小说，其叙事模式和意旨与这些政治小说颇多相似之处。
　　
　　三、传教士的其它文学译介活动
　　
　　综观晚清传教士的中译活动，以《圣经》为代表的各种宗教作品在数量上无疑是最多的，其次是以“西学”为名的各种科技和社科作品，最后也有少量世俗文学作品。当然，这里有一个问题就是宗教译作的定性问题。如果在宽泛的意义上看，许多宗教文本无疑也具有文学性，如《圣经》中的寓言故事、雅歌等，因此晚清传教士所进行的《圣经》各种版本的汉译也应该是他们文学译介活动的一部份。如此一来，传教士的文学译介活动可谓规模宏大、历史久远，因为自马礼逊以来，《圣经》的中译一直是新教传教士们最重要的文化活动，为此传教士还进行过激烈而持久的论战，即所谓的“译词之争(TermQuestion)”。此外，《圣经》不仅有许多官话译本，也有很多方言译本，不仅有各种全译本，节译本更是不计其数，截止1900年，《圣经》和福音书的发行量已达22，000，000册。
　　基督教与中国现代文学的关系问题早已引起我国学者的注意，上世纪40年代初，朱维之先生就出版了专著《基督教与文学》，成为该领域的开山之作，从80年代至今，类似的研究已相当可观。这些研究令人信服地表明，民初到“五四”以来的新文学家，包括周氏兄弟、冰心、茅盾、巴金和许地山等，几乎都受过基督教思想或文学的影响。基督教与中国文学的关联包含两个命题：“一是20世纪中国文学因基督教而出现的新的精神意义和语言形式变化，二是在20世纪中国文学与基督教的互动里，显示了中国知识分子和文学怎样的身分特征”，但谈论基督教与中国现代文学的关系“不能忽略传教士这个中介”，尤其是他们的文学译介活动，包括《圣经》及其它文学作品的译介，因为中国现代作家了解基督教的最直接的渠道无疑是《圣经》的各种中译本。
　　如果不算《圣经》，传教士译介的文学作品数量有限。据现有资料看，传教士最早译介的外国文学作品是《意拾寓言》(今译《伊索寓言》)，译者为罗伯聃(RobertThom)，出版于1838年，1840年重印，1843年被另外两位传教士用福建方言改译，然后在新加坡出版。19世纪50年代以后，传教士们陆续译介过一些具有文学性的宗教小册子，其中最著名的是《天路历程》，也有多种版本。值得一提的是，1854年香港的传教士主办的中文期刊《遐迩贯珍》曾刊载过英国诗人弥尔顿(即JohnMilton)的作品《目盲自咏》(OnHisBlindness)，据说这是“比钱说第一首还早的汉译英诗”。再往后就是《百年一觉》及其前身《回头看纪略》了。
　　
　　结语
　　
　　从19世纪初到世纪末，传教士在中国除了传教，还开展了各种文化活动，贯穿其中的就是译介活动。传教士是一类身份特殊的译者，但他们同样要遵循翻译活动的一般规律。当代翻译学及译介学的研究表明，翻译并不只是语言转换的技术性工作那么简单，从活动的发起、组织、译介策略的选定、译作的流通到最终被接受和阐释，都要受到译入语社会和文化的深刻制约。这些制约因素被有的翻译理论家总称为翻译规范(TranslationNorms)，有的翻译理论家则将这些规范分解为赞助人(patronage)、意识形态(ideology)和诗学(poetics)等更为具体的描写范畴。《百年一觉》译本所呈现的创造性叛逆特征就是晚清中国社会文化制约译介活动的结果。首先，从翻译选材上看，传教士们虽然译介过大量西方宗教与世俗作品，但真正的世俗文学作品却是凤毛麟角。这固然与传教士的文学素养有关，但更重要的恐怕与传教士的终极目的即传教的关系更为密切，世俗文学作品对传教似乎并无直接帮助。传教士囿于宗教意识形态，受到教会、雇佣他们的中国机构等赞助人的限制，因此不大可能把介绍文学本身作为他们的直接目标。其次，正如上文所示，译者选中《百年一觉》，并不是由于它是一种新型的文学体裁，而是着眼于其描绘的政治、经济理想蓝图，因此在具体译介方法上进行大胆的创造性叛逆也就在所难免了。另一方面，中国读者对《百年一觉》的热情往往也不是看中其文学性，而是它描绘的理想蓝图。再次，《百年一觉》原著作为典型的乌托邦政治小说，与西方其它同类文学作品一样，作者描绘理想蓝图的背后实际上隐含着对现实的深刻的批判与讽刺，但晚清读者却只见到理想的一面而忽视了其批判功能，本土作者对小说叙事模式的戏仿则离原著的初衷更远。这也充分说明，翻译实际上也是一个新意义孳生的场域，译介活动的发起者或译者并不能完全左右译作在接受语境中的意义与功能。正是在这一意义上，我们发现，《百年一觉》乃至传教士的整体译介活动的动机与实际结果之间发生了错位，这种错位为中国近现代思想文化的走向提供了种种可能性。如今，已有学者注意到晚清以来的译介活动对中国现代思想文化的深刻影响，提出了“被译介的现代性”(translatedmodernity)或“翻译现代性”等命题。但所谓的译介现代性，如果没有对晚清传教士的译介活动的观照是不充分的。我们通过对《百年一觉》的解读，除了厘清翻译史上一些模糊之处外，也算是对这些学者的一个呼应吧。