鄱文化即鄱阳湖周边和邻近地区（以下称“鄱地”）的文化，建构内涵明确的鄱文化概念，有助于理顺江西整个地域文化的内部关系，为更具统摄性的表达方式——“赣鄱文化”铺平道路。鄱文化不但在表述上比“鄱阳湖地域文化”更为简练，采用这个概念，还有利于我们将鄱文化（鄱阳湖文化）与赣文化（赣江文化）相提并论，用“赣鄱文化”来指代整个江西的文化。用“赣鄱文化”来代替原先备受争议的“赣文化”一词，有利于红土地人民产生一致的身份认同，有利于他们选择共同的文化归宿。


      鄱文化包罗万象，面面俱到的介绍必然挂一漏万，倘若就其荦荦大端而言，可以说它是一种渗透着深刻生态意识的地域文化。以下从四个方面分别展开讨论。
 
      一  对山水的热爱、向往与依傍
      中国地域文化中，几乎都有对山水田园的款款深情，然而鄱文化却是这方面的开山祖。陶渊明在庐山脚下吟出的“采菊东篱下，悠然见南山”（《饮酒》），展开了一幅清新隽永的山水画卷，将平淡无奇的乡村景色点化为新的审美对象。他在决心辞去彭泽令时写下的“云无心以出岫，鸟倦飞而知还”和“木欣欣以向荣,泉涓涓而始流”（《归去来辞》），将田园生活的生机妙趣描绘得活泼可爱，使读者产生出强烈的向往之情。陶渊明诗文中最脍炙人口的是《桃花源记》，从生态文明角度看这篇作品，不难发现作者把美丽的桃花源写成了人类的避难所，躲避战乱的人们像婴儿恋母一样将自己投入大自然的怀抱。
      鄱文化为什么能够孕育乌托邦性质的“桃花源”？这个问题可能要涉及鄱阳湖平原的地质构造。鄱阳湖是个古老的构造断陷湖。湖区一带有大量溶洞与暗河，有的地方岩河地貌还较为发育，如陶渊明当过县令的彭泽就有高达50米的龙宫洞。鄱地知名洞穴数量甚多，除龙宫洞外还有九江的狮子洞和涌泉洞、乐平的洪源洞和万年的仙人洞，不过最有名的当数庐山上毛泽东吟咏过的仙人洞，以及湖口石钟山下苏东坡探究过的“水石相搏”之洞。《太平寰宇记》介绍鄱地时经常提到名地的山洞，说许逊和他的师傅吴猛曾深入一些洞穴斩蛟擒蛇。我在奉新调研时到过华林浮云山上的李八百洞，当地人说该洞一直通往庐山,江西许多地方都有洞穴通往他处的相似传说。相信在战乱年代，这类洞穴一定是百姓的藏身之地。我们无法断定陶渊明到过彭泽的龙宫洞，但他很有可能听说过洞中藏人的故事，《桃花源记》开篇中的“山有小口……初极狭，才通人。复行数十步，豁然开朗”，与《明一统志》对李八百洞的介绍非常想象——“（洞）在奉新县南三十里，洞门甚隘小，但可侧肩而入，行数十步渐高，其深莫测。或云高安郡圃亦有李八百洞，与此相通。”
      陶渊明只描述了一个小小的“桃花源”，整个鄱阳湖平原实际上是一个巨大的“桃花源”，由于山水秀美物产丰饶，这个鱼米之乡在历史上一次又一次地接纳了来此躲避祸乱的移民，扮演了慷慨无私的母亲角色。明清史专家方志远曾用“摇篮说”来形容江西的贡献，如果说赣鄱大地在中国文化的发展过程中充当过“摇篮”的“摇篮”。以儒释道三家为例：儒学的理学和心学分别肇始于庐山的莲花峰和贵溪的象山；佛教净土宗的祖庭为庐山东林寺，禅宗的洪州宗为佛教中国化过程的巍巍丰碑；道教的净明派（许真君崇拜）兴起于南昌西山，天师道虽创立于四川，但从第四代起一直扎根于贵溪龙虎山。儒释道为中国文化的主流，这三家的主要分支与流派都在江西萌发生长，鄱阳湖平原的哺育之功永垂史册。
 
      二  对自然的敬畏、斗争与顺应
      大自然并不总是将人类抱在怀中的慈祥母亲，她有时也会露出狰狞的面目。赣、抚、信、饶、修五条水龙在鄱阳湖汇聚，春涨秋消的水体桀骜不驯，给湖区人民带来巨大苦难，但同时也赋予他们特殊的生态敏感，使他们对大自然怀有一种铭心刻骨的敬畏之情。时至今日，途经湖区“老爷庙”水域的船只还在燃放鞭炮，鼋将军庙的香火仍然旺盛，这些都是敬畏自然伟力的表现。据统计，1862年至1990年的128年间，江西水灾年份有122次，其中大水灾年份26次，特大水灾年份15次！饱受水患之苦的现实，导致许逊降服孽龙的故事在鄱地长期传播。道教文献中的许真君是一位道貌岸然的忠孝神仙，其拔宅飞升等行为带有明显的迷信色彩，而在生动活泼的民间故事中，许逊被叙述成为民除害的伏波英雄，他的对手孽龙则是水患的象征。故事中许逊费尽千辛万苦降服孽龙后，将其用八根铁索拴住，牢牢地锁在豫章城南井底的铁柱上，这个行动反映了江西人民战胜自然灾害的强烈愿望。
      然而想象毕竟不等于现实，与大自然斗争是一项危险的游戏，人类可能获得一些暂时性的胜利，但违背自然规律的行为终究要招致无情的惩罚。明清以前鄱地生态尚属平衡，近代以来不断扩大围垦，用修建和加高圩堤的方法来与湖争田，建国后围湖造田的面积更达620万亩之多，两千多公里长的湖岸线被缩短了将近一半。从大自然中夺得的土地固然生产了许多粮食，但“虎口夺食”终究是危险的游戏，后来的水灾一次比一次规模大，一次比一次范围广。1998年特大洪水之后，人们终于认识到自己不是大自然的对手，于是始于唐宋的“与湖争田”宣告结束，顺应自然的“退田还湖”行动正式登场。实施“移民建镇”等工程以后，鄱阳湖的面积从3900平方公里增加到了5100平方公里。
     
      三  对生态的保育、珍惜与尊重
      目前全国许多地方的生态面临严重挑战，太湖、巢湖、滇池和洞庭湖等著名湖泊相继被污染，唯独鄱阳湖仍然保持着“一湖清水”，这种情况引起许多人惊叹与议论。为什么“众湖皆浊鄱独清”？从排放角度说，江西工业化进程较慢是一个根本原因；而从环保角度看，20世纪80年代开始实施的“山江湖”工程发挥了重要作用。“山——江——湖”这样的排列顺序代表了一种科学的生态观：山是源，水是流，湖是库，因此“治湖必先治江，治江必先治山，治山必先治穷”，最重要的是防止盲目砍伐造成的水土流失，在山上建立起江河湖泊的绿色屏障。
    “山江湖”工程显示出来的先知先觉，追根溯源来自本土文化中对生态的珍惜与尊重。江西人与山争地的行为始于唐宋，南宋时江西官员的奏疏已提到“江西良田，多占山冈”，杨万里《观小儿戏打春牛》诗中甚至出现“大田耕尽却耕山”之句。客观地说，唐宋时期的江西生态远未出现危机，但在山林被垦之初，这种现象就被记载下来甚至向上反映，说明人们对生态的变动非常敏感。前述许逊故事以铁柱镇蛟为结局，研究万寿宫文化的专家章文焕对此给出了极富冲击力的解释：“（许逊）最终在南昌城南铸铁柱，象征树木；下施八索象征树根，而以铁柱镇蛟螭的谶语表达他抗御水旱灾害的用意。”这样的诠释深得“道法自然”之真谛，锁蛟擒龙属于受水患压迫而产生的民间想象，真正要消弭几乎每年都发生的洪涝灾害，还是要依靠植树造林，用覆盖地面的草木和扎入地下的树根来保育生态。湖区一带还有许逊手下留情放过的小蛟的传说（老百姓把春夏之交鄱阳湖上的风暴解释为“孽龙探母”），其实这也寄寓着一种珍惜生命、尊重生态的思想。这类民间故事往往携带着鄱文化中的思想精华，我们应耐心拂去其外表蒙上的历史尘埃，读懂其中的生态隐喻。
      随着环保理念的日益深入人心，人类对“发展”的认识也在不断深化。生态文学专家王诺认为舶来名词“可持续发展”应译作“可承受发展”，这是很有见地的，因为“可持续”是就“发展”本身而言，“可承受”则强调了人类发展与环境承载力之间的矛盾，这种译法与“sustainable”的本义更为相符。有个事实应当在此指出，17世纪的宋应星就宣称环境的承载能力赶不上人类的发展速度，他在明崇祯13年（公元1640年）写下这样一首惊世骇俗的《怜愚诗》：
                                 一人两子算盘推，积到千年百万胎。
                                 幼子无孙犹不瞑，争教杀运不重来！
      英国经济学家马尔萨斯的《人口论》出版于1798年，宋应星比他早158年看到人口按几何级数增加的可怕。所谓“杀运重来”，指的是人口增多必然导致有限的资源被消耗殆尽，从而引发危及人类自身生存的“杀运”。多子多福思想至今仍在中国城乡弥漫，300多年前的宋应星却对持这种想法的人（包括自己的儿子）不以为然，明确地表达了人类应当节制生育的远见卓识，实在是难能可贵！
 
      四  对资源的节约、对环境的友好以及对实务的注重
      在科学发展观精神指导下，国家目前正大力提倡“资源节约型”（简称“两型”）的地区发展模式，而这“两型”恰可用来说明鄱文化之长。如前所述，佛教的中国化与禅宗的洪州宗大有关系，人们用“马祖开道场”来形容马祖道一对洪州宗的开创，用“百丈立清规”来描述马祖徒弟怀海在奉新百丈山订制《禅门清规》，建立被后世奉为圭臬的“农禅并重”制度。怀海的大智慧使禅宗凭借自耕自养而维系生存，避免了佛门诸宗因供养不济而中道消歇的命运。
      如果说怀海倡导的是一种“资源节约型”的宗教生活，那么陶渊明早就为世俗生活树立了一种“环境友好型”的样板。陶诗在吟咏田园风光之余，从未吝惜对农业劳动的赞美，《归园田居》中的“种豆南山下，草盛豆苗稀。晨兴理荒秽，带月荷锄归”，令躬耕田垅焕发出动人的诗意光辉。陶渊明在诗歌美学史上开拓出的劳动之美，与田园之美一道构成乡村生活的魅力所在。倾慕、效仿陶渊明的后世读书人，在广袤大地上找到了灵魂与肢体的双重安顿，就是在这样的美学背景上，“教育与生产劳动相结合”的耕读传统逐渐形成。作为陶渊明的故乡，鄱地耕读之风一直强劲不衰，江西人常自称“一会读书，二会养猪”（类似民谚还有“富不丢猪，穷不丢书”等），这是对“亦耕亦读”的一种极为生动幽默的概括。只有四体不勤、五谷不分的人才不懂生猪饲养对农业生产的重要性，汉字“家”的构形告诉我们“豕”在“家”中的地位，汶川大地震后许多灾民不愿搬入帐篷或活动板房，宁愿住在挨近自己土地与家畜的简易棚内，这说明“家”的概念并不仅仅是房屋。
      与“农禅并重”、“亦耕亦读”相呼应的，还有“亦茶亦艺”的采茶戏。采茶戏脱胎于采茶劳动中的自然放歌，其表演形式与茶叶生产渊源甚深。清初查慎行在《昌江竹枝词》这样描述采茶歌的发生：“浮梁窑户有千家，瓷器精粗集水涯，小女携筐唱歌去，随娘试手摘春芽。”与采茶戏相似，鄱地的民间传说也散发出浓烈的生产劳动气息：南昌的洗马池（原名“浴仙池”）为全球流传的“羽衣仙女”故事发祥地之一，故事中天上的仙女飞来田里的池塘洗浴，脱下的“羽衣”被偷窥的男子藏在“积稻”之下。发源于鄱阳的“云中落绣鞋”故事也在五大洲被广泛讲述，故事中一阵妖风夺去男子之妻，男子愤而将砍柴的斧头劈向空中，结果云中落下一只绣花鞋（鄱阳湖上的鞋山与这个传说有关）。
      以上三端与生产劳动的密切联系，凸显出鄱文化脚踏实地、注重实务的价值取向。鄱地丰饶的物产来自人的辛勤劳动，这里的人表现出对生产劳动和实业实务的极度重视，正是由于这种价值观，“贵五谷而贱金玉”成为《天工开物》的一条重要编写原则，宋应星还在《野议·民财议》中直道出了自己的财富观：“夫财者，天生地宜，而人功运旋而出者也。”他的意思是财富蕴藏在自然资源之中，需要人类用劳动将其创造出来。
      物换星移，进入农业文明向工业文明过渡的20世纪，植根于农耕经济的鄱文化风光不再，处于韬光养晦的祛魅状态。然而，随着生态文明的曙光从地平线上冉冉上升起，鄱文化的诸多价值重新被人们认识，我们有太多理由期待鄱文化复魅时代的到来。
      (傅修延：江西省师范大学党委书记、校长)
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